刘文瑞

与孟子的性善论不同，荀子主张性恶论。这一点，构成两人管理思想在起点上的差别。

荀子专门有《性恶》一文，开宗明义就说：“人之性恶，其善者伪也。”而且后文基本上以批驳孟子性善说而立论。所以，人们一般都会把荀孟二人对立起来看待。实际上，关于人性假设，荀孟二人既有区别，又有一致性。

荀子很注重学理的逻辑。他强调，人性是天生的。后天得来的东西不属于人的本性。他对和人性相关的词汇（性、情、虑、伪、事、行、知、智、能）进行了精确定义，说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。”（《正名》）他列出的逻辑关系是：人性是天生的、自然的，是由生命带来的天赋本性，本性表现出的好恶喜怒是情，按照情进行的内心选择是虑，根据虑做出的行动是人为（荀子把人为称作伪），实现利的行为是事，实现义的行为是行（操行），人理解事物是知，知得到验证是智，人得到智慧是能，能得到验证也是能。在理解荀子这段定义时，要注意荀子对性、伪、能三个词各有连续两个解释，这两个解释具有逻辑递进关系。

按照荀子的相关定义，就可以看出荀子是如何建立自己著作的逻辑关系的。人性具有先天性，所以不是管理调控的对象；管理要调控人的行为，只能在“伪”的范畴发挥作用；在人的行为选择中，从外部性考虑要确定行为的正当性和利益程度，弄清楚义和利，这就需要知和智；从内部性考虑要确定行为的选择准则，这就需要学和习；影响行为的一个重要因素，是思虑和行为的累积，即习惯的养成；管理实际上要沿着这些方面展开。荀子的各篇文章，就是分别解答这些方面的问题。

荀子认为，人的天生本性为恶。其理由是：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则纵人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）按照这种说法，人性天生具有逐利、嫉妒、声色欲望，顺着人的本性，肯定会产生争夺、残贼、淫乱。这就是人性之恶。所以，必须以师法礼义进行人为矫正，使人向善。

荀子的性恶论，所说的人性是先天之性。这一点，荀子曾反复指出。如：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”；“不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也”（《性恶》）。当今有人批评荀子，称好利、疾恶、耳目之欲需要具备后天的辨知利害、区分美丑等判断力，以证明荀子的人性先天说有错谬。这种批评很有可能是由于词义模糊形成的理解不同。例如，“疾恶”一词，作“嫉恶如仇”解时，肯定是后天形成的，因为它涉及到关于善恶的分辨判断能力；但作“同类嫉忌”解时，就很有可能是先天的，因为很容易在动物中找到这种生来就有嫉妒行为的经验证据。所以，趋利避害、嫉忌同类、耳目之欲，既可能有后天的养成因素，也可专门用来指称先天的本能因素。如果把荀子所说的人性看作动物本能，可能更符合荀子原意。理解荀子的管理思想，需要以荀子的人性先天说为逻辑起点。由此出发，可以把荀子的“伪”看作人类社会化的代名词，用荀子自己的话来说，管理的意义在于用社会化的方式改造人性，即“化性起伪”。

对于人性的改造，荀子也有严格的限制。他强调，“性也者，吾所不能为也。然而可化也。”（《儒效》）这种改造，不能变性，但可以化性。好像树木，自然生长的树木不能直接拿来使用，人们可以加工它。但无论怎样加工，木材还是木材，不会通过加工把木材变成金属，然而，通过加工，原来的木料变成了家具用品，它的本性没变，但价值、作用都变了，这就是化性。荀子在谈到礼义的作用时说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《礼论》）好的管理，就是做到“性伪合”，用墨线规矩加工木材，原来天生的角角丫丫不再暴挺，原来自然的弯弯曲曲輮成车轮，这就是通过“化”实现的“性伪合”。“神莫大于化道”（《劝学》），管理的本质是“化”。同孟子相比，荀子的性恶论否定了孟子的先天性善说，不承认“不学而能，不虑而知”的良知良能，在逻辑上要比孟子更为严密。

“化性起伪”的起点，在于人可以知可以能。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）根据荀子的这种说法，有的学者把荀子的人性论分为两个部分：在本质论意义上把人性定义为性恶论，在认识论意义上把人性定义为可以知、可以能的非善非恶论。因为可以知、可以能的本事是与生俱来的，也具有先天性。任何人都有“可以知之质，可以能之具”，人正是通过知与能来分清善恶，选择行为，成就事业。通过知与能选择的差别，形成了社会差别，有了君子小人的区分，有了圣人庶民的区分。在这里，荀子同孟子殊途同归，孟子强调良知良能，要求人们通过学习把固有的良知良能发挥出来；荀子强调中性的知与能，要求人们通过学习选择良善行为。可以说，孟子给人类行为赋予先天的价值取向，而荀子强调价值观的形成要靠后天的选择。从这一意义上说，荀子的说法逻辑更严密。但是，孟子和荀子的价值取向是一致的，两人都强调善的价值取向，都要求人们通过学习实现善。孟子的性善论，是要从道义角度否定恶；荀子的性恶论，是要从行为的角度管束恶。

所以，从管理学角度看孟荀的差别依然明显。孟子以性善的先验性来弘扬其仁政王道的正当性，荀子以善恶的可选择性来突出后天努力的必要性并警告作恶的可能性；孟子的良知良能说注重人的道德自省和修养，荀子用后天熏染强调习俗积累的行为演化。孟子所说，偏向于道义号召；荀子所说，更适用于实际操作。所以，荀子的管理学意义，是指明人们的知和能之道，类似于当代的西蒙，把自己的理论建立在认知心理学基础上。又由这种认知心理学，自然而然地看到了社会因素（即西蒙所说的信息系统）对人类选择的影响，以及习俗在群体行为中所起的作用。“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道异矣。”“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”（《荣辱》）当然，荀子不可能达到西蒙具备的科学高度，他的学说，只能建立在自己的经验和推测基础上，然而，正是由于荀子注重推理，使他的人性论在古代理性主义的思维中超越了孔孟。然而，这种试图摆脱先验价值观的理性主义思考，又因为缺乏科学工具而难以纵深，所以，他不得不把人类的动物本能归之于性恶。善恶区分本来就是道德概念，荀子在力图摆脱先验道德观的同时又给先天本性冠以道德评价，这才是荀子思想的真正矛盾之处。

东汉的王充，对孟荀人性论的不足都有察觉。在《论衡·本性》中说：“若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。”然而，现实生活中是有反例的。所以，“孟子之言情性，未为实也。然而性善之论，亦有所缘。”“若孙卿之言，人幼小无有善也。”现实生活照样能找出反例，所以，“夫孙卿之言，未为得实。然而性恶之言，有缘也。”王充认为，先秦到两汉的各家人性论，不论是孟荀还是他人，都有可取之处，却未能完成学理上的论证。“余固以为孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。”但是，后来的儒者，尤其是《孟子》一书被列入经书之后，就对荀子没有这么宽容了。例如程颐曾说：“孟子所言，便正言性之本。”“荀、扬性已不识，更甚说道？”“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”（《河南程氏遗书》卷19；朱熹《四书集注·孟子序说》）程颐之所以要这么激烈地彻底否定荀子，不是出自学术上的反驳，而是出自价值观的相悖。所以，尽管宋代理学在儒学的精细化上要超出前朝，但却未能在人性论上更进一步。对荀子思路的阻断，不但妨碍了古代人性研究的深化，而且极易使人们把荀子所说的性恶与韩非所说的性恶同等看待，而忽视荀子强调的“化性起伪”。

按照“化性起伪”的思路，社会管理可以回避人性问题的讨论，尽管人性假设是管理学的前提，但是，按照荀子所言，现实中人的差别与人性无关，君子小人的差别是由“伪”累积而成的。“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”现实中有尧舜和桀纣、君子与小人的区别，关键在于能不能化性起伪。“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”“所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。”在《性恶》篇中，荀子对化性起伪作了不厌其烦的说明。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”这种化性起伪，特别看重环境的作用和师友的影响。“得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”不同习俗影响之积靡，是通向君子小人不同道路的岔道口。人的一生需要在无数岔道口不断选择，谨防失足，警惕迷失。由此，荀子把孔孟以来儒学的价值导向，转变为行为导向。

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